Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires

Les racines philosophiques de la société libérale : Episode 3 

Nous reprenons notre pérégrination à travers l’histoire des idées pour évoquer les racines philosophiques de la société libérale-libertaire dans laquelle nous vivons de nos jours. Le format de ces articles ne nous permet pas de préciser tous les moyen-termes qui permettent de faire les liens entre nos développements mais nous espérons avoir indiqué suffisamment de pistes pour que chacun puisse de lui-même achever le croquis ainsi esquissé. Les options philosophiques actuellement admises se sont lentement imposées à partir de la fin du Moyen Age. Nous verrons plus loin le rôle de Guillaume d’Occam dans cette destruction du logos inductif, et donc de la sagesse rationnelle naturelle.

La perte de la dimension sapientielle de la raison trouve en effet son point de départ dans la négation de l’induction définie par Aristote dans ses œuvres logiques. Nous sommes en effet en plein règne d’une raison formelle dont la primauté et la suprématie de la déduction mathématique¹ est le symptôme, avec sa logique binaire exclusive. Cette aptitude déductiviste rapide est en effet le critère actuel validant dans la plupart des domaines de compétence. L’injonction productiviste² n’y est pas pour rien mais des prémisses philosophico-logiques viennent également justifier cette mainmise du mode mathématique.

La fameuse méthode expérimentale moderne ne rejoint pas le mode inductif aristotélicien, bien qu’en dernière instance, on soit bien obligé d’éprouver le résultat des mesures quantitatives, ne serait-ce qu’en lisant les chiffres avec au moins un œil, ou en l’entendant avec au moins une oreille…

Aristote prend comme point de départ l’expérience naturelle des êtres extérieurs par les hommes, alors que cette méthode expérimentale « galiléenne » portée au pinacle consiste à construire des expériences selon un schéma prédéfini.

De nombreux auteurs qui prétendent être des autorités intellectuelles (laïques ou religieuses) opposent encore science et philosophie : ils ne voient pas qu’ils valident par cette sémantique la rupture initiée par de nombreux auteurs en séparant la recherche philosophique de tous les caractères aujourd’hui attribués au domaine « scientifique » : objectivité, sérieux, capacité à donner des repères spéculatifs et pratiques. Manipulation du langage qui relève de l’imposture intellectuelle quand on connaît les points de départ de nombreuses théories dites « rationnelles ». En effet, les adjectifs « scientifique »  et « philosophique » ont perdu leur sens réaliste. Pour retrouver un peu de lumière, il faudrait redéfinir à la racine ce qu’est la raison humaine et ce qu’est l’agir proprement humain. Cette destruction de l’intelligence qui continue son cours engendre de nombreuses conséquences intellectuelles, morales, politiques et spirituelles.

Il est temps de redéfinir ce qu’on appelle un « homme cultivé » selon la philosophie réaliste³. L’homme sage, sensé, authentiquement cultivé, sait discerner les matières d’argumentation et les modes de procéder convenants à ces matières spéculatives et pratiques. Il sait, par exemple, que le mode mathématique ne convient pas à tous les domaines du savoir. L’enjeu en philosophie n’est pas une question de conclusions, de thèses à défendre, de doctrine. L’enjeu, ce sont les habitus⁴.

Cet homme cultivé sait de quoi il parle. Alors que l’ignorant n’aura pas contracté les bons habitus et aura tendance à raisonner en matières pratiques comme s’il était en matières spéculatives, et à raisonner en matières spéculatives comme s’il était en matières pratiques… Cela donne souvent chez les gens un peu doués formellement des individus qui ne savent pas s’adapter aux réel et aux personnes et surtout qui opèrent dans l’agir comme s’ils déduisaient des théorèmes mathématiques en nécessitant des domaines de soi contingents, ou qui pensent que les domaines spéculatifs sont relatifs à l’opinion libre de la volonté individuelle…

Nous sommes actuellement dans cette confusion et inversion des modes de procéder et des matières d’argumentation. Seule une redécouverte sérieuse des principes logiques aristotéliciens pourraient nous faire sortir de cette impasse déstructurante⁵. On aura compris que dans la perspective de cette philosophie réaliste héritière d’Aristote, et avant lui de Socrate, l’arbitre ultime n’est pas le texte d’Aristote, qu’il soit en grec ou en latin, mais les choses mêmes, selon le titre de l’excellent ouvrage de Gilbert Romeyer-Dherbey⁶. Voilà qui relativise d’emblée toutes les monographies universitaires qui proposent certes une érudition utile en indiquant certaines médiations mais ne forment certainement pas l’esprit de façon réaliste. Combien de commentateurs d’Aristote sont-ils restés en dehors de l’intention du Stagirite en ne voyant pas la clé de voûte de son œuvre ?

Aristote, et à sa suite Thomas d’Aquin qui ne remet pas en doute ces intuitions du Stagitire, la science du réel s’appuie dans un premier temps sur nos sens externes avant d’informer selon un processus en paliers nos sens internes et ultimement notre intelligence qui abstrait l’essence intelligible de la chose. Nous vous proposons ici quelques analyses qui font partie d’une future publication sur Aristote, particulièrement sur la façon dont il est caricaturé par les commentateurs actuels.

 

I. Le « système aristotélicien » ?

1° Une philosophie du réel :

On présente habituellement la philosophie d’Aristote comme un système. Cette façon de le présenter n’est pas sans risque, étant donnée la misologie⁷ ambiante. La philosophie d’Aristote est bien systématique dans le sens où elle est une vision unifiée de l’univers dans ses principes communs, mais en aucune façon un système fermé. Les analyses d’Aristote sont ouvertes au réel, puisque fondées sur l’induction. « L’aristotélisme, organisé comme système ouvert, présente donc une structure construite tout entière pour faire place à ce qui lui vient du dehors ; il est un appel à l’extériorité⁸ ».

En effet, la philosophie d’Aristote s’appuie tout entière sur ses Analytiques. Or, comme on l’a vu plus haut, le premier mouvement de cette logique humaine spéculative est l’induction. Le mode inductif va cependant connaître de nombreuses critiques au cours de l’histoire de la pensée, et cela dés l’Antiquité. Le problème de l’induction manifeste, en effet, une difficulté qui traversera toute l’histoire de la philosophie, et particulièrement de la philosophie grecque antique. Elle reçoit une formulation claire chez Aristote lui-même. Pour Aristote, la conversion de quelques expériences à une formulation universelle est-elle une supposition ? Aristote manifeste que non, sachant que c’est à chacun de voir cette vérité.

La philosophie Moderne a voulu persuader les intelligences qu’il y avait un fossé ontologique entre l’intelligible et le sensible. Certains auteurs l’ont décrété infranchissable. Dans l’esprit d’un philosophe comme Aristote, il existe un passage. Et ce passage est naturel. Autrement dit nécessaire. Cet écart entre Socrate et la quiddité de Socrate (1032b 14) est avec Aristote comblé par une certaine lumière. Aristote fait en effet appel à une faculté qu’il nomme intellect agent, faculté spéculative comparée à une lumière (De Anima, III, 5, 430a 15), laquelle tire de l’image sensible de la chose son essence.

D’emblée, la pensée du Stagirite s’éloigne de cette sagesse trompeuse qui ne dépasse pas la surface des choses. Comme on a pu le dire : « avec Aristote, la philosophie sort de son palais d’idées et de mots. Elle trouve dans le réel un arbitre sans arbitraire » (G. Romeyer-Dherbey, idem, p. 91). La recherche de la vérité s’identifie chez lui à une induction constante du réel, « sinon on parle pour le plaisir de parler » (1012a 6).

Et c’est cette lumière de l’intelligence qui empêche la philosophie d’Aristote de s’évader dans les mots et donc de s’enfermer dans un système conceptuel clos et abscons. L’induction est ainsi la première opération de l’intelligence humaine dont dépendent toutes les autres, et constitue par là même la clef de voûte de l’ensemble de l’enseignement du Stagirite.

 

2° la méfiance envers les discours : une analyse de la relation chose/mot

Le discours humain, nous dit Aristote, doit porter « sur les choses mêmes, non sur les mots » (Topiques, I, 18, 108a 2). Ces choses sont en effet le régulateur de la pensée. Le souci d’être en accord avec le réel est si présent chez Aristote qu’il est parfois forcé, dans son analyse des choses, d’inventer des termes qui tentent ainsi d’illustrer certains gestes pouvant se prononcer avec l’accompagnement de la main. Ce que les traducteurs ont transcris par le ceci-là en est un exemple parmi d’autres. Le réel fonde ici la plastique du langage. De plus, l’existence, dans son analyse du réel, des anonymes, témoigne de son souci permanent d’épouser la réalité sous toutes ses coutures (Météorologiques : IV, 3, 389a 8 ; II, 4, 359b 30 ; IV, 3, 381b 6 ; Histoire des Animaux : 623b 4 ; Physiques : V, 2, 226a 30 ; Rhétorique : I, 2, 1357b 4 ; Ethique à Eudème, II, 3, 1221a 3). L’investigation de la vie impose à Aristote un luxe de formes naturelles devant lesquelles le langage apparait démuni, comme lacunaire. Le sophiste Gorgias est bien différent d’Aristote, « qui prétendait que jamais le discours ne lui faisait défaut » (Rhétorique, III, 17, 1418a 34, Traduc. Belles-Lettres).

Aristote attaque cette pensée sophistique évoquée plus haut (Episode 2) : « Sont vrais les discours qui ressemblent aux choses » (De l’Interprétation, 9, 19a 33).(2)

L’intention d’Aristote est en effet à l’opposé du discours des Eléates⁹, lesquels s’expriment dans une dialectique verbale, et qui, « dans les discussions, montent la garde autour de leur position » (De Coelo, III, 7, 306a 12-13). La logique formelle pathologique des Eléates, qui opère par oppositions dialectiques et qui ne cherchent qu’une cohérence interne du discours, est condamnée à errer dans la paille des mots.

La pensée aristotélicienne n’est donc point un dialogue solitaire de l’âme avec elle-même, mais un constant face-à-face avec les choses : un tête-à-tête qui cherche la fusion. La philosophie d’Aristote est inductive dans son principe : l’auscultation patiente du réel réclame ainsi une retenue étrangère à la précipitation, laquelle réclame pour toute chose une vision immédiate, claire et distincte. Aristote a pris le pouls de la nature : ce qu’il en retient, c’est une certaine conception de la maturation. Pour lui, l’Univers est en quelque sorte en parturition : toute chose crie vers sa fin, qui est son bien.

A travers toutes ses étapes, l’analyse aristotélicienne de la Nature tente d’embrasser l’unité et l’ordre de la nature en s’efforçant de s’ « assurer que les raisonnements porteront sur les choses mêmes et non sur les mots » (Topiques, I, 18, 108a 21 ; trad. Brunschwig). Pour Aristote, le langage peut réussir une médiation entre le monde et l’homme pourvu qu’il opère sous la dictée des choses.

Aristote commence par distinguer le mot de la chose (différent en cela de tous les présocratiques : Tragiques, Pythagore, Sophistes, etc). Aristote est surtout contre le sophiste Gorgias qui « chosifie » le langage. Il part en effet de la constatation de Démocrite : « les noms sont en nombre limité, ainsi que la pluralité des définitions, tandis que les choses sont infinies en nombre » (Réfutations Sophistiques, 1, 165a 11). Et donc, il est par suite inévitable que plusieurs choses soient signifiées, et par une même définition et par un seul et même nom. En effet, comme Démocrite, Aristote affirme que la signification du discours relève de la «convention» (De l’Interprétation, 17a 2 et 16a 19 et 28). Mais si l’on en croit Platon (Cratyle, 384d), Démocrite en tirait la conclusion que toute dénomination est incorrecte. Alors qu’Aristote refuse une vérité immanente au dire pour renvoyer à la chose même !

C’est le langage qui est en question ici, non l’expérience que nous avons des choses… Car le discours doit porter « sur les choses mêmes, et non sur les mots » (Topiques, I, 18, 108a 2). C’est l’habitude qui a déterminé arbitrairement la jonction du signe et du référent. Cette habitude n’est pas totalement irréfléchie. Elle s’appuie souvent sur des analogies réelles, faisant des mots de véritables œuvres d’art qui tendent à signifier les choses dites. Ainsi, pour la tradition présocratique, le langage est saisie de la vérité soit parce que le mot fait corps avec la chose, soit parce que, ayant rompu tout lien avec elle, il peut trouver sa rectitude à l’intérieur de lui-même. Aristote est ici dans la via media : les mots ne sont certes pas les choses mais ils doivent et peuvent dire les choses. Aristote, professeur de Rhétorique à L’Académie pendant dix ans, connait le risque pour le verbe de n’être que verbal…

Avoir la science de la chose passe ainsi par la méfiance d’Aristote vis-à-vis du langage. D’où l’abaissement de la dialectique platonicienne : pour Aristote, la vérité est du ressort de l’analytique. Alors que la dialectique de Platon est hypothético-déductive : sa tâche est de « raisonner déductivement en prenant appui sur des idées admises » (Topiques, I, 1, 100a 19). Le sens péjoratif chez Aristote du terme logikos : verbal, un savoir vide est manifeste de l’intention philosophique profonde du maître du Lycée. Chez Aristote, le terme de logique est presque partout un synonyme de celui de dialectique.

« Avant ces Modernes (les Platoniciens), les Anciens étaient plus proches de la vérité dans la mesure où ils se penchaient sur les réalités particulières (Métaphysiques, XII, 1, 1069a 29) prises en elles-mêmes : ils ne tombaient donc pas dans l’erreur de parler de « corps en général » (l.30).

C’est pourquoi le Lycée sera plus une école de recherche du réel qu’une école de discussion. Car le dialecticien, certes séduisant, se laisser fasciné par son propre discours et finalement se soucie peu d’aller jusqu’aux choses elles-mêmes. Cependant, dans l’intention d’Aristote, le langage n’est pas par essence incapable de dire les choses, et bien qu’entièrement distinct des choses, il reste toujours comme rivé aux choses. Ici, Aristote est fidèle aux analyses du Cratyle de Platon (387c). En effet les choses agissent identiquement sur tous : c’est pourquoi un discours objectif est possible : « les affections de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats sont les mêmes pour tous, comme sont les mêmes aussi les choses dont ces affections sont les ressemblances » (De l’Interprétation, I, 16a 7 ; Tricot modifié par Romeyer-Dherbey p. 127).

L’âme rationnelle apparait donc comme un médiateur transparent. Aristote ne s’enferme pas dans ses propres analyses en montant la garde autour. Il ménage toujours l’ouverture et le complément : le sage doit être capable de se remettre en cause face au réel.

 

3° la diversité du réel engendre la diversité des modes de procéder

Aristote rejette ainsi dès le début de sa carrière une méthode applicable à tous les cas, sans considération de la matière traitée : « Ce n’est pas une raison pour que l’on doive chercher à instituer une méthode unique, qui puisse s’appliquer universellement à eux tous : en effet, outre qu’une telle méthode n’est pas facile à trouver, elle serait, à supposer qu’on la trouve, extrêmement confuse » (Topiques, I, 6, 102b 35, Traduction J. Brunschwig, Gilbert, p. 128).

C’est dans le même esprit qu’Aristote s’interdit de créer des mots. Pas de respect fétichiste pour ses classifications chez lui. L’accent n’est pas mis sur un système notionnel et verbal à parfaire ; la pensée ne se prend pas elle-même pour objet mais fait place à ce qui est pensé ; s’il est un système qui intéresse Aristote, c’est le système du tout, et celui est « le monde et le ciel » (Du Ciel, I, 10, 280a 21). Il faut, pour comprendre le point de vue d’Aristote très souvent opérer un renversement de perspective par rapport à l’estimation moderne, imbue de kantisme, et sentir que pour lui l’initiative vient des choses. Bref, chez le Stagirite, « les arguments sont d’une crédibilité moindre que les faits » (Ethique à Nicomaque, X, 1, 1172a 35, Tricot).

Par conséquent, Aristote est bien loin de dire que le langage est impuissant à dire les choses : bien des textes au contraire nous montrent Aristote persuadé de la possibilité pour les mots de dire adéquatement les choses. Aristote ne désespère donc pas du langage : à l’inverse de Cratyle, on peut faire plus que simplement montrer les choses du doigt (Métaphysique, IV, 5, 1010a 12).

C’est ainsi qu’on a pu louer « la langue réaliste d’Aristote ». Et si on peut noter une maladie athénienne, elle doit être diagnostiquée dans cette maladie du discours que fut la sophistique.

Avec Aristote, nous n’avons pas à affaire à un système qui enferme le réel dans une partie de sa totalité. Mais partant d’une observation intégrale de la nature dans son ensemble, il indique un mouvement fondamental – l’induction – et respecte les matières d’argumentation. Loin d’imposer des solutions toutes faites à la mémoire de ses disciples, il les invite au contraire à dépasser ce conformisme sécurisant pour se lancer dans un discernement constant. Aristote n’est pas tributaire de ses partielles observations du réel car il indique des voies qui sont pérennes.

 

II. Aristote discute le relativisme de Protagoras :

1° Aristote explique comment Platon tente d’intégrer les intuitions de Socrate :

Nous avons déjà cité plus haut de nombreux passages qui manifestent qu’Aristote est en un certain sens plus fidèle à Socrate que Platon lui-même. Nous n’hésitons pas à nous répéter ici pour rappeler cette paternité socratique dans le réalisme aristotélicien.

Le Stagirite attribue la paternité de la démarche inductive à Socrate. Nous devons en effet reconnaître dans les discours inductifs de Socrate l’art réfléchi du mode de connaître qui nous occupe. Socrate combattait en effet le verbalisme des Sophistes. Aristote lui donne le fondement ultime de ce bon combat : l’essence universelle existe dans chaque individu, en puissance. Par son refus raisonné du séparatisme, le Stagirite renoue, par-delà son maître Platon, avec l’authentique socratisme¹⁰. Divers témoignages attestent cette filiation :

« D’un autre côté, Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales, et nullement sur la Nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l’universel, et fixé, le premier, la pensée sur les définitions ». (987b 1-6).

« Socrate s’appliqua à l’étude des vertus morales, et c’est à leur sujet qu’il fut le premier à chercher à définir universellement » (1078b 18-19)

« Socrate, lui, cherchait l’essence, et c’était logique, car il cherchait à faire des syllogismes, et le principe des syllogismes, c’est l’essence » (idem, 23-24)

« Il y a deux découvertes, en effet, dont on pourrait, à juste titre, rapporter le mérite à Socrate : le discours inductif et la définition générale, qui l’un et l’autre, sont au point de départ de la science » (idem, 27-30)

« A cette conception, Socrate, comme nous l’avons dit plus haut, a donné le branle, au moyen de ses définitions, mais il n’a pas séparé du moins l’universel de l’individu, et il a eu raison de ne pas les séparer. Les faits le montrent clairement : sans l’universel, il n’est pas possible d’arriver à la science… » (1086b 3-6).

Ces trois passages constituent un seul témoignage.

De même, dans les Parties des Animaux (642a 24-31), Aristote manifeste que c’est bien Socrate qui donne la voie de l’induction des formes :

« Mais la raison pour laquelle nos prédécesseurs n’en sont pas venu à cette méthode d’explication, c’est qu’ils n’étaient pas capables de définir l’essence et la substance ; Démocrite, cependant, s’y est essayé le premier, non pas qu’il considérât cette définition comme nécessaire à la science naturelle, mais parce qu’il était entraîné par la réalité elle-même ; du temps de Socrate, des progrès furent faits dans cette direction, mais les recherches sur la nature périclitèrent, et les philosophes se détournèrent vers les vertus utiles et la politique ». (Trad. Pierre Louis, Belles Lettres).

La méthode socratique, atteste aussi Aristote, a vu son influence grandir et s’est répandue parmi les philosophes. Mais elle fût employée apparemment surtout dans les matières morales et politiques, à l’exemple de Socrate lui-même, les études sur la nature étant négligées. L’Organon d’Aristote doit signifier précisément l’application de la méthode socratique à ce genre d’études.

Quoiqu’il en soit, Aristote fait honneur à Socrate d’avoir été l’initiateur véritable de cette méthode philosophique. Les Pythagoriciens et Démocrite n’en sont restés qu’à des essais sans lendemains. La méthode de la définition universelle n’était chez Socrate ni occasionnelle ni superficielle, mais elle tenait au mouvement primordiale de sa pensée. Il cherchait à syllogiser, explique Aristote, voulant dire apparemment que Socrate voulait rattacher ses conclusions à des principes, enchaîner fortement ses pensées déduites comme des conséquences à partir d’une première position induite. Du syllogisme, en effet, le point de départ est fourni par la définition du sujet dont on raisonne. Xénophon est très formel sur ce point (Mémorables, IV, 6, 1et 13 ; IV, 5, 2).

En nommant ainsi les discours inductifs, Aristote ne fait que signaler la voie par où Socrate s’acheminait à ses définitions. Le Stagirite apportera aux intuitions de Socrate son analyse rigoureuse des opérations spéculatives. On voit Aristote dans l’Ethique à Eudème (II, 1, 1218b 38-1219a 5), et donc au tout début de sa carrière, définir la vertu par mode inductif. Il est possible que l’autorité de Socrate explique la facilité avec laquelle la notion est adoptée dans la philosophie du Lycée.

« Dés sa jeunesse, Platon, étant devenu d’abord ami de Cratyle et familier des opinions d’Héraclite, selon lesquelles toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être objet de science, demeura, par la suite, fidèle à cette doctrine ». Et d’un autre côté : « Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales et non point sur la nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l’universel et fixé, le premier, la pensée sur les définitions. Platon accepta son enseignement, mais sa formation première le disposa à rechercher cet universel dans des réalités d’un autre ordre que les choses sensibles ». Or, poursuit Aristote : « il est impossible, en effet, croyait-il, que la définition commune existe dans aucun des objets sensibles individuels, de ceux du moins qui sont en perpétuel changement. Guidé par ces raisons, il donna alors à de telles réalités le nom d’Idées, disant, d’autre part, que les choses sensibles sont séparées des Idées et sont toutes dénommées d’après elles : c’est, en effet, par participation qu’existe la pluralité sensible, univoque à l’égard des Idées. Quant à cette participation, Platon n’en modifiait que le nom : les pythagoriciens en effet disent que les êtres existent par imitation des nombres ; pour Platon, c’est par participation : le mot seul a changé » (Métaphysique, A, 6, 987).

En vieillissant, Platon donnait de plus en plus d’importance aux thèses pythagoriciennes et en venaient à affirmer que les Idées étaient des Nombres… Aristote est plus biologiste que mathématicien : il ne veut pas que la philosophie s’évade du réel.

 

2° Contre un certain nominalisme :

Aristote ne nie pas que les Idées existent mais c’est leur mode d’existence qui change : elles n’existent pas en acte dans la réalité, mais seulement en puissance. C’est l’œuvre de notre intelligence de les faire passer à l’acte.

Car le magnanime¹¹ est ce qu’est ce magnanime, tout comme l’homme-en-soi est ce qu’est cet homme-là : c’est sa définition. Il se veut ainsi plus fidèle à Socrate que Platon lui-même ! L’Idée ou la Forme de chaque réalité ne peut être connue telle qu’elle est qu’incluse dans sa matière : c’est donc l’induction qui nous permet de connaître en passant du sensible à l’intelligible par abstraction. C’est à la suite d’un énorme travail d’observation qu’Aristote a développé ses grandes analyses sur la nature des choses.

 

3° La critique d’Aristote en Métaphysique, G, 4, 5 et 6 : un exemple de l’argumentaire aristotélicien

Protagoras et les Sophistes affirment que l’intelligence humaine ne peut formuler une proposition vraie, mais que tout est relatif à chacun. On peut donc soutenir la thèse A et ensuite soutenir avec autant d’arguments contraires la thèse Non-A. Mais alors « si ce dernier est dans le vrai, que peut-on bien signifier en disant que telle est la nature des choses ? » (1008b 4).

La « nature des choses » signifie que les êtres ont « déjà une nature déterminée » (1008b 6) : ce n’est pas moi qui détermine cette nature par mon discours. Cette nature est objective : je peux en formuler une définition adéquate. Cette formulation est dite vraie quand elle est conforme à l’objet devant moi.

Et par conséquent, si je nie cette capacité à définir objectivement, je ne peux plus, en droit, « proférer un son, ni dire quelque chose d’intelligible » (1008b 9). Dés lors, nous dit Aristote, cet individu semble ne plus se distinguer des plantes.

Or, nous ne pouvons-nous extraire de notre nature raisonnable et nous nous appuyons, dans notre quotidien, sur des définitions objectives : « Pourquoi, en effet, notre philosophe (celui qui nie la possibilité d’une connaissance objective) fait-il route pour Mégare, et ne reste-t-il pas chez lui en se contentant de penser qu’il y va ? Pourquoi, si, au point du jour, il rencontre un puits ou un précipice, n’y marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au contraire, se tenir sur ses gardes, comme s’il pensait qu’il n’est pas également bon et mauvais d’y tomber ? » (10008b 15). Car il fait quotidiennement confiance en sa capacité à définir objectivement les choses.

« Mais s’il agit ainsi, il doit juger aussi que tel objet est un homme, et que tel autre n’est pas un homme, que ceci est doux, et que cela n’est pas doux. En effet, il ne cherche pas et ne juge pas tout sur un pied d’égalité, quand, pensant qu’il est préférable de boire de l’eau ou de voir un homme, il se met ensuite en quête de ses objets. Et pourtant, il le devrait, si homme et non-homme étaient identiquement la même chose. Mais, comme nous l’avons dit, il n’est personne qu’on ne voie éviter de telles choses, et non telles autres. Il en résulte que tous les hommes, apparemment, portent des jugements absolus (des définitions vraies), sinon sur toutes choses, du moins sur le meilleur et le pire (Cf : Théétète, 171-172b).Et si l’on objecte que de tels jugements ne relèvent pas de la science, mais seulement de l’opinion, nous répondons que c’est à bien plus forte raison encore que l’on doit alors se soucier de la vérité, de même qu’un malade doit s’occuper plus de sa santé qu’un homme bien portant : car celui qui n’a que des opinions, comparé à celui qui a la science, ne se trouve pas dans une saine disposition à l’égard de la vérité ». (1008b 20-30).

Par conséquent, une science des choses est possible : une connaissance certaine par les causes (définitions) objectives. Tout n’est pas opinion : une connaissance vraie (réaliste) est possible.

Aristote continue en disant qu’on ne peut dire d’une chose qu’elle est ce qu’elle est et en même temps son contraire (pas de nature déterminée), comme l’affirme Protagoras et les Sophistes.

Cette vision binaire de la réalité se meut exclusivement entre des contradictoires : soit S est P, soit S est Non-P. Or, « le plus et le moins existent dans la nature des êtres » (1008b 31) : on n’est pas ainsi soit complètement dans le faux, soit complètement dans le vrai. Aristote donne un exemple : celui qui croit que 4 est 5 ne commet pas la même erreur que celui qui croit que 4 est 1000 : l’erreur n’est pas ici égale. Le premier pense une chose « moins fausse et en conséquence il approche davantage de la vérité » (1008b 35). Mais dés lors ce plus et ce moins se réfère à « quelque chose de vrai » : du stable dans les choses. Et nous sommes ainsi « délivrés de cette doctrine intempérante qui interdit à la pensée de définir quoi que ce soit » (1009a 3).

 

4° Le Sophiste Protagoras nie notre capacité à connaître de façon objective les choses :

Tout ce qui paraît vrai à chacun est vrai. Or, nos opinions sont diverses. Donc, les contradictoires sont également vrais.

Il n’y a plus de vérités objectives car tout est en même temps vrai et faux. Nous sommes donc à la fois tous dans la vérité et tous dans l’erreur.

Dans cette attitude philosophique, on distingue deux positions : 1° ceux qui adoptent le relativisme « en raison de difficultés réelles » (1009a 17) du mode humain de connaître, et 2° ceux qui « argumentent pour le plaisir d’argumenter » (idem).

Aristote adopte deux modes de réfutation face à ces deux attitudes.

Pour les premiers : « leur ignorance est facile à guérir » (1009a 18). Il faut leur manifester la vérité avec bon sens.

Pour les seconds, par contre, « on ne peut les guérir qu’en réfutant leur argumentation telle qu’elle s’exprime dans le discours et dans les mots » (20).Autrement dit, ici, le rapport au réel ne semble pas suffire à persuader.

« Ceux qui éprouvent des difficultés réelles ont été conduits à cette opinion par la considération des choses sensibles » (1009a 22). En effet, ils constatent que des contradictoires ou des contraires peuvent exister en un certain sens dans les êtres : l’homme est dans l’enfant, mais pourtant l’enfant n’est pas complètement homme.

« Il se peut donc que la même chose soit, en même temps, Etre et Non-Etre, mais non sous le même point de vue : en puissance, en effet, il est possible que la même chose soit, en même temps, les contraires, tandis que, en acte (entéléchie : fin dans les choses), ce n’est pas possible ».

Autrement dit : enfant et homme sont contraires. L’homme est dans l’enfant en puissance : ces deux contraires co-existent dans le même être. Par contre, l’homme étant l’enfant en acte : à la fin de la maturation progressive humaine, l’enfant disparaît et laisse l’acte d’homme.

Aristote poursuit, c’est la considération du monde sensible qui a conduit Protagoras à croire à la vérité des apparences, et non à la vérité des choses.

Les Sophistes « pensent que la vérité ne doit pas se décider d’après le plus ou moins grand nombre de voix » (1009b 1). Or, il se trouve que « la même chose paraît, à ceux qui en goûtent, douce aux uns et amères aux autres ; il en résulterait que si tout le monde était malade, ou si tout le monde avait perdu l’esprit, à l’exception de deux ou trois personnes seulement qui eussent conservé la santé ou la raison, ce serait ces dernières qui passeraient pour malades ou folles, et non pas les autres ! Ces philosophes ajoutent que beaucoup d’animaux reçoivent, pour les mêmes choses, des impressions contraires aux nôtres, et que, même pour chaque individu, ses propres impressions sensibles ne lui semblent pas toujours les mêmes. Lesquelles d’entre elles sont vraies, lesquelles sont fausses, on ne le voit donc pas bien : telles choses ne sont donc en rien plus vraies que telles autres, mais les unes et les autres le sont à égal degré. C’est pourquoi Démocrite¹² assure que, de toute façon, il n’y a rien de vrai, ou que la vérité, du moins, ne nous est pas accessible ». (1009b 1-11).

Aristote continue et explique leur erreur : ils identifient la pensée humaine avec la sensation, alors que cette dernière n’est que le premier palier de la connaissance. Tous les grands prédécesseurs d’Aristote font la même erreur : Empédocle, Démocrite, Parménide et même Anaxagore, qui avait pourtant un temps impressionné Socrate. Anaxagore dit, en effet, que les êtres sont tels qu’on les conçoit…

Ainsi, si ces grands chercheurs ont fini par avoir de « pareilles opinions et professent ces doctrines sur la vérité, comment n’est-il pas naturel qu’on aborde avec découragement les problèmes de la philosophie ? Poursuivre des oiseaux au vol : voilà ce que serait la recherche de la vérité ». (1009b 35).

« La raison de l’opinion de ces philosophes » est que les réalités sensibles qui nous entourent sont en mouvement de la puissance à l’acte : il y a donc en eux beaucoup d’indétermination (d’où la difficulté de définir leur nature déterminée). « C’est ce qui explique pourquoi l’opinion en question, tout en n’étant pas l’expression de la vérité, n’est cependant pas sans vraisemblance ».

Ces philosophes, poursuit Aristote, ont constaté comme nous tous que les êtres matériels qui nous entourent sont en mouvement et qu’il était bien difficile de les définir de façon stable. La plus radicale des positions est celle d’Héraclite. Mais cette difficulté réelle ne valide pas pour autant l’impossibilité radicale. Mais Aristote répond tout de suite : on peut changer superficiellement sans changer substantiellement. Car « c’est d’après la forme que nous connaissons toutes choses ». (1010a 25). Or, tout mouvement est une naissance vers un terme : la fin de la chose. Ce mouvement vers la fin parfaite est nécessaire : il ne dépend pas de nous, et universel : tous les hommes le connaissent. Cette forme qui est dans la chose et qui tend vers une fin ne change pas (De la Génération et de la Corruption, I, 5). Cette orientation est donc dite immuable : « nous devons leur montrer qu’il existe une réalité immobile, et les en persuader » (1010a 34). Cette forme, réalité sans mouvement, est donc stable : le fondement de la définition universelle de Socrate est ici.

Contre Protagoras, Aristote affirme que « la sensation ne nous trompe pas, du moins sur son objet propre. » (1010b 2). Autrement dit, Aristote affirme tout d’abord l’objectivité de notre connaissance sensible (5 sens).

« Ensuite, on est en droit de s’étonner de difficultés comme : les grandeurs et les couleurs sont-elles réellement telles qu’elles apparaissent de loin, ou telles qu’elles apparaissent de près ? sont-elles réellement telles qu’elles apparaissent aux malades ou aux hommes bien portants ? La pesanteur est-elle ce qui parait pesant aux faibles ou bien aux forts ? La vérité est-elle ce qu’on voit en dormant ou dans l’état de veille ? Sur tous ces points, en effet, il est clair que nos adversaires ne croient pas ce qu’ils disent. Il n’y a personne, du moins, qui, rêvant une nuit qu’il est à Athènes, alors qu’il est en Libye, se mettre en marche vers l’Odéon. » (idem).

En ce qui concerne les sensations : les sens ne se trompent habituellement pas sur leur objet propre : « c’est la vue qui juge de la couleur, et non le goût » (1010b 17). C’est notre interprétation des données des sens qui peut être trompeur. Mais « un sens ne peut pas être en désaccord avec lui-même ».

Nos sens nous donnent des indications objectives qui sont les effets matériels de la forme immatérielle qui est dans la chose : je peux donc remonter, suivant des paliers, des qualités sensibles (données par les 5 sens), au substrat que je ne vois pas mais que mon intelligence découvre par abstraction.

Que découvre mon intelligence quand elle fonctionne selon son mode réaliste ? Que la définition des choses « est nécessairement telle (…) C’est cette nécessité que ruinent tous les systèmes en question » (1010b 25), à savoir les théories relativistes. En effet, les Sophistes, comme Protagoras, cherchent à invalider la nécessité de la forme qui est dans les choses mêmes pour permettre des interprétations relatives et subjectives de la nature. S’il n’existe pas de nécessité dans les choses, il n’y a plus de vérités objectives mais des opinions : des interprétations subjectives.

En effet, Protagoras et les Sophistes « nient toute substance et nient aussi qu’il y ait rien de nécessaire, puisque le nécessaire ne peut être à la fois d’une manière ou d’une autre ; et, par conséquent, si quelque chose est nécessaire, elle ne sera pas à la fois ainsi et non-ainsi. » (1010b28).

Et je ne peux plus prétendre prouver A et ensuite Non-A comme si ces deux thèses étaient également vraies !

Dés lors, une question de pose : puisqu’il y a diversité des points de vue, « qui décide sur toute question avec rectitude » ? (1011a 5). Comment sortir du subjectivisme ? du relativisme ? Aristote nous dit que ce genre de question est posée soit par ceux qui ne voient pas d’emblée l’objectivité d’un discours, soit par ceux qui soutiennent ces objections « par plaisir de dialecticien » (idem). En effet, certains prennent plaisir à soulever des objections qui, manifestement, prennent à rebours le bon sens commun.

Comment répond Aristote ? « Mais poser de pareils problèmes revient à se demander si, par exemple, en ce moment, nous dormons ou si nous sommes éveillés » (1011a 7). Autrement dit il y a des vérités que l’on doit accepter comme allant de soi.

« Les difficultés de cette sorte présentent toutes le même caractère : leurs auteurs réclament une raison pour tout » (idem). Or, les points de départ de l’argumentation ne sont pas des conclusions d’autres argumentations : on doit les accepter comme évidents pour tous.

« Il serait aisé d’en convaincre ceux qui sont de bonne foi, car ce n’est pas difficile à comprendre » (1011a 14). Avec ceux-là, il faut argumenter avec bon sens.

Autrement dit : « tout n’est pas relatif » car les formes des choses mêmes existent en soi et indépendamment de la connaissance que j’en ai : ces formes sont objectives. Ces formes fondent les définitions que nous formulons et elles s’imposent donc à tous¹³.

Autrement dit, tout n’est pas « également vrai ou faux, sous prétexte que les mêmes choses n’apparaissent pas, soit les mêmes pour tout le monde, soit toujours les mêmes au même individu » (30). Car ces variations de sensation sont des exceptions qui n’annulent pas le cours habituel de ma connaissance sensible qui ne trompe pas. Par conséquent, je peux remonter de ces sensations à la forme commune dans les choses et formuler une définition adéquate.

Par contre, « ceux qui discutent ainsi, non pas en vue de la difficulté à résoudre, mais par jeu dialectique » sont dans l’obligation d’affirmer que la sensation n’est pas vraie objectivement pour tous, « mais qu’elle est vraie seulement pour tel individu (…) : ils devront alors rendre toutes choses relatives à l’opinion » (1011b 5).

Voire même relatif à la sensation¹⁴ puisqu’il n’y a plus rien d’objectif : rien n’a été et rien de sera si quelqu’un n’y a pensé auparavant…

Ces quelques évocations du texte même d’Aristote sur des sujets prépondérants de la pensée, et non ces questions subalternes la plupart du temps mis en avant dans les études philosophiques de l’Université d’Etat. Elles mettent en lumière le souci réaliste d’Aristote qui souhaite échapper à cette pathologie intellectuelle des habitus mathématisés qui fonctionnent selon des logiques binaires exclusives et donc inaptes à transcrire les nuances du réel.

Ce que nous voyons et comprenons suite à notre expérience nous donne des responsabilités vis-à-vis de nos contemporains. Bien entendu, la dimension dérisoire de nos initiatives pour restaurer les fondamentaux d’une philosophie authentique peut nous décourager, alors que toutes les structures officielles de la pensée occidentale sont majoritairement positivistes et donc relativistes. Si l’on me permet cette note personnelle, je dois dire que je ne m’y résigne pas. Trop d’enjeux sont concernés par ces « idées d’intellectuels » : le bonheur des familles, la crédibilité de l’idée de loi naturelle, la liberté raisonnable des futures générations. Le relativisme libertaire qu’on cherche à vendre aux jeunes comme l’unique conclusion philosophique, avec toute l’autorité des institutions établies, s’appuie sur un scepticisme qui nie l’induction comme point de départ de notre savoir sur le monde. C’est la fin du jugement rationnel ; c’est la fin du jugement critique ; c’est l’entrée dans une soumission aveugle à des autorités illégitimes.

Ceux qui cherchent à retrouver leurs racines catholiques seront peut-être interpellés de découvrir que ces intuitions magistrales d’Aristote sont validées par le docteur dit « commun » du magistère catholique, Thomas d’Aquin. L’Episode 4 de nos Racines philosophiques de la société libérale proposera ainsi d’exposer quelques passages de ce pilier de la philosophie réaliste aujourd’hui abandonné et méprisé par ceux-là même qui devraient en faire la promotion¹⁵.

 

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