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La triple fonction de la raison réaliste dans la recherche de Dieu

La triple fonction de la raison réaliste dans la recherche de Dieu

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V. La triple fonction de la raison réaliste dans la recherche de Dieu :

1° La grâce ne supprime pas la nature :

« Les dons de la grâce sont ajoutés à la nature de telle sorte qu’ils ne la suppriment pas, mais bien plutôt la perfectionne ». (In Boet. de Trinitate q.2, art.3, resp.).

  1. La grâce n’est pas la nature car elle est dit s’ajouter (adduntur) à la nature : c’est une dualité d’ordre dont on va définir l’articulation. La grâce est donc annonce de la gloire (in patria) au sein même de la nature (in via). C’est une lecture de l’histoire de la Révélation : le salut est donné à l’humanité par Israël : c’est hors de portée des forces humaines. Le Christ s’incarne en naissant comme un homme. Mais l’Evangile n’est pas un produit de la nature car fides ex auditu.

  2. La grâce est donc un plus qui s’additionne à la nature sans la détruire (non tollunt) : c’est toute l’histoire de l’Alliance. Dieu s’est en effet offert à la liberté des hommes qui peuvent refuser ce don. La grâce ne règne pas sur les ruines de la nature : elle présuppose au contraire sa consistance. L’histoire du salut en effet est dialogue et non monologue. La nature, dans l’état de la vie présente, n’est pas capable de Dieu mais peut, par ses seules forces naturelles, remonter par son intelligence des effets à la Cause de tout être (art.2). Si l’autonomie de la nature est niée dans un surnaturalisme fidéiste, on ne peut plus parler de ce thème constant de la Tradition, à savoir l’humilité, la condescendance de Dieu qui vient se révélé selon son mode propre.

Mais ce n’est pas tout : dire que la grâce présuppose la nature signifie qu’il n’y a pas contradiction entre les deux ordres.

« Il est impossible que ce qui nous est divinement transmis par la foi soit contraire à ce qui nous est connu par la nature : pour qu’il en soit ainsi, il faudrait que l’un ou l’autre soit faux et par conséquent que Dieu soit pour nous l’auteur de la fausseté, puisque l’un et l’autre nous sont donnés par Dieu : cette supposition est impossible » (In Boet. de Trinitate q.2, art.3, resp.).

Ce n’est pas là un argument a priori pour la résolution d’une éventuelle incohérence de la Tradition chrétienne : Dieu est la Raison Créatrice et c’est la foi qui me le dit.

  1. Le Magistère de l’Eglise rappelle régulièrement la distinction des deux ordres (grâce et nature) mais cette distinction, que le fidéistes disent « radicale », n’est ni leur confusion ni leur contradiction : grâce et nature viennent du même Dieu. La grâce n’est pas une juxtaposition contre-nature : la distinction n’est pas séparation. Non, la grâce perfectionne (perficiunt) la nature en suivant le mode de la nature de sorte que s’il ne peut y avoir passage de la nature à la grâce sans l’intervention divine (In Boet. q.3, art.1, 2um), la nature est ordonnée à la grâce (De Veritate, q.14, art.10, 2um).

Sans entrer dans des distinctions techniques qui obscurciraient notre propos, la grâce ne fait pas que combler les lacunes de la nature (c’est la gratia sanans exposée par ailleurs par saint Thomas). La fin à laquelle est appelée l’homme par Dieu est à la fois naturelle mais excède les capacités de la nature. Entre l’ordination et l’actualisation, il y la grâce divine.

Pour résumé : il y a ordination de la nature à la grâce comme de l’imparfait au parfait. Le génie de saint Thomas va plus loin. Non pas dans le sens d’une création originale, mais dans le sens d’une intelligence du dessein de Dieu et de son mode : « Il y a plus cependant : puisqu’il se trouve une certaine imitation, imparfaite, du parfait dans l’imparfait, il existe, dans ce qui est connu par la raison naturelle, certaines similitudes de ce qui est transmis par la foi » (idem)

Sous la lumière de la foi, l’homme, avec l’aide de ses capacités intellectuelles, peut découvrir dans le livre de la nature une approche adéquate, une similitude, certes lointaines (imperfecta) de ce qui lui est transmis par la Révélation écrite.

VI. Non contradiction entre la philosophie réaliste et la théologie :

  1. La théologie vient perfectionner la philosophie :

De même que l’Alliance dans le Christ est Nouvelle par rapport à l’Ancien Testament mais vient le parfaire sans l’abolir (Matthieu 5, 17), de même la grâce ne supprime pas la nature mais vient la perfectionner de l’intime.

On voit ainsi dans l’Ancienne Alliance des similitudes (ou figures) qui annoncent le Messie. C’est ainsi que pour les Chrétiens, les Juifs qui refusent le Christ ne lisent plus les Ecritures comme il convient (II Cor. 4, 14-16). Le Chrétien, par la foi, peut relire l’Ancien Testament en discernant les figures du Christ. De la sorte, le Chrétien discerne des analogies avec l’oeuvre divine dans son ensemble. La Révélation est bien le fruit d’une Sagesse qui opère dans l’unité.

« Il est impossible que le contenu de la philosophie soit contraire au contenu de la foi : le premier est seulement déficient par rapport au second » (In Boet. q.2, art.3, resp.).

On connaît par ailleurs cette citation de saint Thomas : « Personne ne peut dire quoi que ce soit de vrai, s’il n’est pas mû par l’Esprit Saint » (In I Cor. Cap.XII, Lect.I, § 718 et Ia, q. 109, art. 1, 1um).

  1. La philosophie est ordonnée à la foi de façon non-contradictoire :

Ce n’est pas une simple juxtaposition des approches : la raison connaît objectivement des images imparfaites des propositions de foi. C’est ce qu’on appelle des similitudes de la foi.

« La philosophie contient certaines similitudes de ce qui est de foi, et certains préambules (preambula) de la foi, comme la nature est le préambule de la grâce » (In Boet. q.2, art.3, resp.).

  1. Les possibles contradictions :

De fait, certaines conclusions de la recherche philosophique, même quand celle-ci à l’intention d’être objective et droite, contredisent le contenu de la foi. On sait par exemple que les œuvres d’Aristote enseignent la non-connaissance du monde par le Premier Moteur, et donc la non-relation, l’éternité du monde, et quelques autres sujettes à interprétation. Saint Thomas le sait (n’oublions pas qu’il a été condamné un temps par la Sorbonne, suite aux pressions des théologiens platoniciens) et résoud simplement :

« Si on rencontre dans les dires des philosophes quelque chose de contraire à la foi, ceci n’est plus de la philosophie, mais plutôt un abus de la philosophie qui vient d’un défaut de la raison ». (idem)

Mais la cohérence veut que saint Thomas manifeste uniquement par la raison qu’il s’agit-là d’erreurs, et c’est ce qu’il annonce (In Boet. q.2, art.3, resp.). Des thèses comme la non-connaissance du monde par Dieu peuvent être réfutées par la raison sans la foi, mais l’éternité du monde est abordée d’une autre façon : cette thèse contraire à la foi ne peut être démontrée fausse mais seulement non nécessaire (In Boet. q.2, art.1, 5m).

Une fois admis ces présupposés, on peut exposer la triple fonction de la raison réaliste en doctrine sacrée dans In Boet. de Trinitate q.2, art.3 :

1° La raison réaliste démontre les préambules de la foi (preambula fidei, quae sunt nescessaria in fidei scientia) : existence et unité de Dieu « et toutes choses du même genre ».

La liste de ces preambula n’est pas définie, mais ils sont dits nécessaires à la science théologique.

2° La raison réaliste expose des similitudes : des images adéquates, des vestiges imparfaits de la grâce, mais qui manifestent à notre raison l’objet de foi, jusqu’à la Trinité (q.2, art.3, Resp. et Ia q. 32, art.1, 2m). Cette image de la Trinité dans la nature a été exposée par saint Augustin en analysant le processus humain de connaissance. Le degré démonstratif est ici moindre que dans les preambula et manifeste des raisons persuasives décrites dans l’article 1 : ces raisons n’altèrent pas la foi (non evacuat). Saint Augustin lui-même, le non-aristotélicien, reconnaissait ce mouvement analogique de remontée à Dieu comme normal car la création porte la trace du Créateur (VI, de Trinitate, X, 12), son reflet.

Selon le mode de connaître de la vie présente, il existe une séparation réelle entre notre intelligence et l’objet connu. Mais en Dieu-Trinité, le connaissant et le connu sont identiques : c’est la foi qui nous le dit en préservant l’unité et la simplicité divine. Ces raisons persuasives présupposent la foi : aucun philosophe grec n’aurait pu découvrir un Dieu en Trois Personnes unies substantiellement, bien que de nombreux philosophes aient découvert le caractère sacré du nombre trois.

3° La raison réaliste détruit les erreurs (réfutation sophistique) : en discernant les sophismes.

Ces trois utilités de la raison réaliste dans la foi chrétienne ne doivent pas être comprises dans le sens d’une juxtaposition d’usages : c’est une distinction. Par conséquent, on ne peut réduire la philosophie à un simple mode de défense de la foi utile ponctuellement pour démasquer les thèses contraire à la Révélation !

Saint Thomas distingue donc des raisons propres (rationes demonstrativae) et des raisons de convenance (rationes similitudinariae) : ce sont là les deux espèces de rationes physicae ou naturales.

Le Docteur Commun en appelle à l’autorité de saint Augustin : « Non est inconveniens quod aliquis in Sacra Doctrina rationibus philosophicis utatur » (il n’est pas inconvenant d’user en doctrine sacrée de raisons philosophiques) (In Boet. de Trinitate, q.2, art.3, ad 8m).

4° Les errance possibles de la raison et donc de la philosophie :

La prise en compte du réalisme de la connaissance, ordonnée par le Magistère (il n’est pas seulement permis, il est commandé), doit suivre une ligne de crête. On peut en effet errer dans ce domaine d’une double façon.

La première est la réflexion trop audacieuse autour de thèses contraires à la foi : saint Thomas cite alors Origène (185-253 : sans doute un des plus grands penseurs du christianisme, lequel disait déjà : « Une fois qu’on a admis que les Ecritures ont Dieu pour auteur, il faut être convaincu que celui qui interroge la nature et celui qui interroge les Ecritures aboutiront nécessairement aux mêmes conclusions ». Ps. Co., 1, 3). C’est la théologie qui juge de la philosophie et non le contraire, surtout sur les sujets délicats.

La seconde est de réduire la théologie à ce qu’en comprend notre formation philosophique : réduire subjectivement la définition de Dieu (et de la vie ecclésiale dans son ensemble) à ce que j’en comprends ici et maintenant. Car c’est l’intelligence illuminée par la foi qui, pour dilater et perfectionner sa certitude initiale, se laisse conduire par l’intelligence des raisons naturelles (rationes physicae). C’est là LE problème actuel pour le croyant sincère : une formation positiviste peut amener à réduire la foi à des prismes déformants.

Les Saintes Ecritures ne font pas allusion à l’articulation entre foi et raison, mais la Tradition Vivante le fait depuis les débuts de l’Eglise : cette réflexion est liée à son caractère missionnaire. Et si une assimilation est manifestée adéquate à la suite de saint Thomas, c’est que la foi et la raison n’étaient pas opposées de façon contradictoire dans la Révélation scripturaire.

La théologie trouve sa scientificité in via grâce à la philosophie réaliste qui en est l’armature. La clé de voûte de la légitimité de l’usage de la raison est l’induction, car sans l’objectivité de la connaissance, tout cela n’est qu’opinion (par rapport à nous, quod nos). Sans induction, notre raison n’est plus réaliste et la théologie perd sa scientificité en devenant un fait culturel basé sur le sentiment subjectif. Et le christianisme ne peut plus montrer de fait son catholicisme de droit : nous retombons dans la double vérité (naturelle qui s’oppose à la révélée). L’universalité n’est plus démontrable et la foi devient un fait privée.

La grâce ne détruit pas la nature mais agit selon le mode de la nature en la restaurant de l’intime. Il ne s’agit pas d’une tentative de justification a posteriori de la Parole de Dieu dont la seule autorité est le don du Seigneur. La raison ne remplace donc pas la foi, mais vient la saturer autant que possible en assurant sa croissance. Dans la vie du baptisé, il y a un passage d’un état où les raisons sont très pauvres à un autre état où ces raisons s’actualisent légitimement. On passe ainsi d’un certain fidéisme à une certaine science de la foi (foi mature et adulte), car la doctrine sacrée devient science de la foi quand l’ordre surnaturel de foi est fondé sur l’ordre naturel de raison. Nous sommes là dans le thomisme le plus authentique : la théologie tire sa scientificité de la philosophie réaliste. Il s’agit en effet d’une certaine redéfinition de la théologie grâce à la découverte complète du corpus aristotélicien. Aristote permet ainsi une certaine entrée de la raison dans la foi : cette maturation était potentielle. Il n’est pas question ici de mêler l’eau au vin, mais de convertir l’eau en vin (In Boet. de Trinitate, q.2, art.3, ad 5m).

VII. Qu’est-ce qu’enseigner ?

À suivre…


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